Citation:

L'Eglise l'a dit d'ailleurs par le passé, puisqu'elle estimait qu'il y avait des guerres justes, et que l'on pouvait condamner à mort des criminels (en vue de préserver la sécurité future de la population).

Citation:

Le 2008-03-04 19:22, Polydamas a écrit :

Oui, mais quand tu te défends, tu es obligé d'utiliser des moyens qui peuvent être immoraux, pour un but qui lui, est beaucoup plus noble.

Texte:

La moralité des actes humains

1749 La liberté fait de l’homme un sujet moral. Quand il agit de manière délibérée, l’homme est, pour ainsi dire, le père de ses actes. Les actes humains, c’est-à-dire librement choisis par suite d’un jugement de conscience, sont moralement qualifiables. Ils sont bons ou mauvais.

I. Les sources de la moralité

1750 La moralité des actes humains dépend :

– de l’objet choisi ;

– de la fin visée ou l’intention ;

– des circonstances de l’action.

L’objet, l’intention et les circonstances forment les " sources ", ou éléments constitutifs, de la moralité des actes humains.

Citation:

En vérité, s'il est parfois licite de tolérer un moindre mal moral afin d'éviter un mal plus grand ou de promouvoir un bien plus grand il n'est pas permis, même pour de très graves raisons, de faire le mal afin qu'il en résulte un bien (cf Rm 3, 8: Ou bien, comme certains nous accusent outrageusement de le dire, devrions-nous faire le mal pour qu'en sorte le bien? Ceux-là méritent leur condamnation. ), c'est-à-dire de prendre comme objet d'un acte positif de volonté ce qui est intrinsèquement un désordre et, par conséquent, une chose indigne de la personne humaine, même avec l'intention de sauvegarder ou de promouvoir des biens individuels, familiaux ou sociaux.
In Hamanae vitae §14

Texte:

368. Quand l’acte est-il moralement bon?

1755-1756
1759-1760

L’acte est moralement bon quand il y a en même temps la bonté de l’objet, de la fin et des circonstances. L’objet du choix peut à lui seul vicier toute une action, même si l’intention est bonne. Il n’est pas permis de faire le mal pour qu’en résulte un bien. Une fin mauvaise peut corrompre l’acte, même si son objet en soi est bon. À l’inverse, une fin bonne ne rend pas bonne une conduite qui est mauvaise en raison de son objet, car la fin ne justifie pas les moyens. Les circonstances peuvent atténuer ou augmenter la responsabilité de l’auteur, mais elles ne peuvent modifier la qualité morale des actes eux-mêmes. Elles ne rendent jamais bonne une action mauvaise en soi.

Saint Thomas d'Aquin, IIa IIae QUESTION 66 : LE VOL ET LA RAPINE

Article 7 : Est-il permis de voler en cas de nécessité ?

Objections :
1. Il semble que non, car on n’inflige de pénitence qu’à un coupable. Or il est prescrit dans les Décrétales : “ Si quelqu’un, poussé par la faim ou le dénuement, vole des aliments, des habits ou du bétail, il fera pénitence pendant trois semaines. ” Il n’est donc pas permis de voler par nécessité.

2. Aristote remarque : “ Il y a des choses dont le nom seul implique immédiatement la malice ” et parmi elles il met le vol. Or ce qui est mauvais en soi ne peut devenir bon parce qu’il est ordonné à une fin bonne. On ne pourra donc pas voler en cas de nécessité pour pourvoir à sa subsistance.

3. Il faut aimer son prochain comme soi-même. Mais on ne peut voler pour faire l’aumône à son prochain ; S. Augustin l’affirme. On ne peut donc pas d’avantage voler pour subvenir à ses propres besoins.

En sens contraire, dans la nécessité tous les biens sont communs. Il n’y a donc pas péché si quelqu’un prend le bien d’autrui, puisque la nécessité en a fait pour lui un bien commun.

Réponse : Ce qui est de droit humain ne saurait déroger au droit naturel ou au droit divin. Or, selon l’ordre naturel établi par la providence divine, les être inférieurs sont destinés à subvenir aux nécessités de l’homme. C’est pourquoi leur division et leur appropriation, œuvre du droit humain, n’empêchent pas de s’en servir pour subvenir aux nécessités de l’homme. Voilà pourquoi les biens que certains possèdent en surabondance sont dus, de droit naturel, à l’alimentation des pauvres ; ce qui fait dire à S. Ambroise et ses paroles sont reproduites dans les Décrets : “ C’est le pain des affamés que tu détiens ; c’est le vêtement de ceux qui sont nus que tu renfermes ; ton argent, c’est le rachat et la délivrance des miséreux, et tu l’enfouis dans la terre. ”

Toutefois, comme il y a beaucoup de miséreux et qu’une fortune privée ne peut venir au secours de tous, c’est à l’initiative de chacun qu’est laissé le soin de disposer de ses biens de manière à venir au secours des pauvres. Si cependant la nécessité est tellement urgente et évidente que manifestement il faille secourir ce besoin pressant avec les biens que l’on rencontre - par exemple, lorsqu’un péril menace une personne et qu’on ne peut autrement la sauver -, alors quelqu’un peut licitement subvenir à sa propre nécessité avec le bien d’autrui, repris ouvertement ou en secret. Il n’y a là ni vol ni rapine à proprement parler.

Solutions :
1. La décrétale citée ne vise pas le cas d’urgente nécessité.

2. Se servir du bien d’autrui que l’on a dérobé en secret dans un cas d’extrême nécessité n’est pas un vol à proprement parler, car, du fait de cette nécessité, ce que nous prenons pour conserver notre propre vie devient nôtre.

3. Cette même nécessité fait que l’on peut aussi prendre subrepticement le bien d’autrui pour aider le prochain dans la misère.

Merci à stendhal de donner un éclairage pénal sur la question

Citation:

Le 2008-04-06 03:47, Polydamas a écrit :

En outre, quand je vois à quel point certains de nos adversaires utilisent comme méthodes pour parvenir à leurs fins, je me dis effectivement qu'il est dommage que les catholiques n'utilisent pas le même type de méthodes pour parvenir aux leurs, on part déjà avec un temps de retard.

Texte:

MT 5,11
Heureux êtes-vous quand on vous insultera, qu'on vous persécutera, et qu'on dira faussement contre vous toute sorte d'infamie à cause de moi.

Texte:

Rm 3
07 Et si enfin la vérité de Dieu éclate pour sa gloire grâce à mon mensonge, pourquoi suis-je encore condamné comme pécheur ?
08 Pourquoi ne ferions-nous pas le mal pour qu'en sorte le bien, comme certains nous accusent injurieusement de le dire ? Ceux-là méritent bien leur condamnation.

A moins que tu ne sois un adepte de l'adaptation au monde

IIa IIae QUESTION 64 : L’HOMICIDE

1. Est-ce un péché de mettre à mort les animaux ou même les plantes ? - 2. Est-il permis de tuer le pécheur ? - 3. Est-ce permis à un particulier, ou seulement à l’autorité publique ? - 4. Et à un clerc ? - 5. Est-il permis de se tuer ? - 6. Est-il permis de tuer un homme juste ? - 7. Est-il permis de tuer un homme pour se défendre ? - 8. L’homicide accidentel est-il péché mortel ?


Article 2 : Est-il permis de tuer le pécheur ?

Objections :

1. Il semble que non, car notre Seigneur interdit d’arracher l’ivraie qui, dans la parabole, représente les “ fils du Mauvais ” (Mt 13, 38). Or tout ce que Dieu interdit est péché.

2. La justice des hommes se modèle sur la justice de Dieu ; or celle-ci ménage les pécheurs pour qu’ils fassent pénitence - “ je ne veux pas la mort du pécheur, mais qu’il se convertisse et qu’il vive ” (Ez 18, 23). Il est donc absolument injuste de tuer les pécheurs.

3. Il n’est jamais permis de faire pour une bonne fin ce qui est mauvais en soi ; on le voit chez S. Augustin et chez Aristote. Or tuer un homme est une chose mauvaise en soi, puisque opposée à la charité que nous devons avoir pour tous les hommes ; et comme le remarque le Philosophe : “ Nous voulons à nos amis l’existence et la vie. ” Il n’est donc aucunement permis de tuer un pécheur.

En sens contraire, il est écrit dans l’Exode (22, 18) : “ Tu ne laisseras pas vivre les magiciens ”, et dans le Psaume (101, 8) : “ Chaque matin, j’exterminerai tous les pécheurs du pays. ”

Réponse :
Nous venons de le dire : il est permis de tuer des animaux parce qu’ils sont ordonnés par la nature à l’usage de l’homme, comme ce qui est moins parfait est ordonné au parfait. Or cette subordination existe entre la partie et le tout, et donc toute partie, par nature, existe en vue du tout. Voilà pourquoi, s’il est utile à la santé du corps humain tout entier de couper un membre parce qu’il est infecté et corromprait les autres, une telle amputation est louable et salutaire.
Mais tout individu est avec la société dont il est membre dans le même rapport qu’une partie avec le tout. Si donc quelque individu devient un péril pour la société et que son péché risque de la détruire, il est louable et salutaire de le mettre à mort pour préserver le bien commun ; car “ un peu de ferment corrompt toute la pâte ” (1 Co 5, 6).

Solutions :
1. Le Seigneur, en défendant d’arracher l’ivraie, avait en vue la conservation du blé, c’est-à-dire des bons. Ceci s’applique lorsqu’on ne peut faire périr les méchants sans tuer en même temps les bons ; soit parce qu’on ne peut les discerner les uns des autres, soit parce que les méchants ayant de nombreux partisans, leur mise à mort serait dangereuse pour les bons. Aussi le Seigneur préfère-t-il laisser vivre les méchants et réserver la vengeance jusqu’au jugement dernier, plutôt que de s’exposer à faire périr les bons en même temps.
Toutefois, si la mise à mort des méchants n’entraîne aucun danger pour les bons, mais assure au contraire leur protection et leur salut, il est licite de mettre à mort les méchants.

2. Selon l’ordre de sa sagesse, Dieu tantôt supprime immédiatement les pécheurs afin de délivrer les bons ; tantôt leur accorde le temps de se repentir, ce qu’il prévoit également pour le bien de ses élus. La justice humaine fait de même, selon son pouvoir. Elle met à mort ceux qui sont dangereux pour les autres, mais elle épargne, dans l’espoir de leur repentance, ceux qui pèchent gravement sans nuire aux autres.

3. Par le péché l’homme s’écarte de l’ordre prescrit par la raison ; c’est pourquoi il déchoit de la dignité humaine qui consiste à naître libre et à exister pour soi ; il tombe ainsi dans la servitude qui est celle des bêtes, de telle sorte que l’on peut disposer de lui selon qu’il est utile aux autres, selon le Psaume (49, 21) : “ L’homme, dans son orgueil ne l’a pas compris ; il est descendu au rang des bêtes ; il leur est devenu semblable ”, et ailleurs (Pr 11, 29) : “ L’insensé sera l’esclave du sage. ” Voilà pourquoi, s’il est mauvais en soi de tuer un homme qui garde sa dignité, ce peut être un bien que de mettre à mort un pécheur, absolument comme on abat une bête ; on peut même dire avec Aristote qu’un homme mauvais est pire qu’une bête et plus nuisible.


Article 3 : Est-il permis à un particulier, ou seulement à l’autorité publique, de tuer le pécheur ?

Objections :
2. Puisque, on vient de le voir, le péché rend l’homme comparable aux bêtes, et que tout homme peut tuer une bête sauvage, surtout nuisible, il est permis, au même titre, de tuer un pécheur.

3. Tout homme, même un individu privé, agit louablement en servant le bien commun. Or la mise à mort des malfaiteurs est utile au bien commun, on vient de le voir.
En sens contraire, S. Augustin parle ainsi “ Celui qui sans mandat officiel tuera un malfaiteur sera homicide, et d’autant plus qu’il n’a pas craint de s’arroger un droit que Dieu ne lui avait pas donné. ”

Réponse : Nous venons de dire que la mise à mort d’un malfaiteur est permise en tant qu’elle est ordonnée à la sauvegarde de la société. C’est pourquoi elle appartient à celui-là seul qui pourvoit au bien commun de la société, de même que l’ablation d’un membre corrompu revient au médecin auquel on a confié la santé du corps tout entier. Or le soin du bien commun est confié aux princes qui détiennent l’autorité publique. C’est donc à eux seuls et non aux particuliers qu’il revient de mettre à mort les malfaiteurs.

Solutions :

2. Il y a une différence de nature entre la bête et l’homme. Aussi n’y a-t-il pas besoin d’un jugement pour tuer la bête, si elle est sauvage. Mais si c’est une bête domestique, un jugement sera requis, non pour elle, mais pour le dommage subi par son maître. Mais l’homme pécheur n’est pas d’une autre nature que les justes. C’est pourquoi il faudra un jugement public pour décider s’il doit être mis à mort pour le salut de la société.

3. Faire quelque chose pour l’utilité commune sans nuire à personne est permis à toute personne privée. Mais si cela doit nuire à autrui, cela ne peut se faire qu’au jugement de celui qui peut apprécier ce que l’on peut enlever aux parties pour le salut de tous.


Article 4 : Est-il permis à un clerc de mettre à mort un pécheur ?
Article 5 : Est-il permis de se tuer ?

Article 6 : Est-il permis de tuer un homme juste ?


En sens contraire, il est écrit dans l’Exode (23, 7) : “ Tu ne feras pas mourir l’innocent et le juste. ”

Réponse :
On peut envisager un homme sous un double aspect : en lui-même ou par rapport aux autres. A considérer l’homme en lui-même, il n’est jamais permis de le tuer, parce que dans tout homme, fût-il pécheur, nous devons aimer sa nature qui est l’œuvre de Dieu et que le meurtre supprime. Si la mort du pécheur peut devenir licite, ce n’est, on l’a déjà vu, que pour préserver le bien commun que détruit le péché. Mais la vie des justes au contraire conserve et accroît le bien commun, car ils sont la partie la plus influente de la société. C’est pourquoi il n’est aucunement permis de tuer un innocent.


Article 7 : Est-il permis de tuer un homme pour se défendre ?

Réponse :
Rien n’empêche qu’un même acte ait deux effets, dont l’un seulement est voulu, tandis que l’autre ne l’est pas. Or les actes moraux reçoivent leur spécification de l’objet que l’on a en vue, mais non de ce qui reste en dehors de l’intention, et demeure, comme nous l’avons dit, accidentel à l’acte. Ainsi l’action de se défendre peut entraîner un double effet : l’un est la conservation de sa propre vie, l’autre la mort de l’agresseur. Une telle action sera donc licite si l’on ne vise qu’à protéger sa vie, puisqu’il est naturel à un être de se maintenir dans l’existence autant qu’il le peut. Cependant un acte accompli dans une bonne intention peut devenir mauvais quand il n’est pas proportionné à sa fin. Si donc, pour se défendre, on exerce une violence plus grande qu’il ne faut, ce sera illicite. Mais si l’on repousse la violence de façon mesurée, la défense sera licite. Les droits civil et canonique statuent, en effet : “ Il est permis de repousser la violence par la violence, mais avec la mesure qui suffit pour une protection légitime. ” Et il n’est pas nécessaire au salut que l’on omette cet acte de protection mesurée pour éviter de tuer l’autre ; car on est davantage tenu de veiller à sa propre vie qu’à celle d’autrui.
Mais parce qu’il n’est permis de tuer un homme qu’en vertu de l’autorité publique et pour le bien commun, nous l’avons montré, il est illicite de vouloir tuer un homme pour se défendre, à moins d’être investi soi-même de l’autorité publique. On pourra alors avoir directement l’intention de tuer pour assurer sa propre défense, mais en rapportant cette action au bien public ; c’est évident pour le soldat qui combat contre les ennemis de la patrie et les agents de la justice qui luttent contre les bandits. Toutefois ceux-là aussi pèchent s’ils sont mus par une passion personnelle.

Texte:

Mais si des moyens non sanglants suffisent à défendre et à protéger la sécurité des personnes contre l'agresseur, l'autorité s'en tiendra à ces moyens, parce que ceux-ci correspondent mieux aux conditions concrètes du bien commun et sont plus conformes à la dignité de la personne humaine.

Jean-Paul II Evangelium Vitae §55-57

Cela ne doit pas surprendre : tuer l'être humain, dans lequel l'image de Dieu est présente, est un péché d'une particulière gravité. Seul Dieu est maître de la vie. Toutefois, depuis toujours, face aux cas nombreux et souvent dramatiques qui se présentent chez les individus et dans la société, la réflexion des croyants a tenté de parvenir à une compréhension plus complète et plus profonde de ce que le commandement de Dieu interdit et prescrit (43). Il y a des situations dans lesquelles les valeurs proposées par la Loi de Dieu apparaissent sous une forme paradoxale. C'est le cas, par exemple, de la légitime défense, pour laquelle le droit de protéger sa vie et le devoir de ne pas léser celle de l'autre apparaissent concrètement difficiles à concilier. Indubitablement, la valeur intrinsèque de la vie et le devoir de s'aimer soi-même autant que les autres fondent un véritable droit à se défendre soi-même. Ce précepte exigeant de l'amour pour les autres, énoncé dans l'Ancien Testament et confirmé par Jésus, suppose l'amour de soi présenté parallèlement : " Tu aimeras ton prochain comme toi-même " Mc 12,31. Personne ne pourrait donc renoncer au droit de se défendre par manque d'amour de la vie ou de soi-même, mais seulement en vertu d'un amour héroïque qui approfondit et transfigure l'amour de soi, selon l'esprit des béatitudes évangéliques Mt 5,38-48, dans l'oblation radicale dont le Seigneur Jésus est l'exemple sublime. D'autre part, " la légitime défense peut être non seulement un droit, mais un grave devoir, pour celui qui est responsable de la vie d'autrui, du bien commun de la famille ou de la cité " (44). Il arrive malheureusement que la nécessité de mettre l'agresseur en condition de ne pas nuire comporte parfois sa suppression. Dans une telle hypothèse, l'issue mortelle doit être attribuée à l'agresseur lui-même qui s'y est exposé par son action, même dans le cas où il ne serait pas moralement responsable par défaut d'usage de sa raison (45).

(43) Cf. CEC 2263-2269 ; voir aussi CTr 327-332.
(44) CEC 2265.
(45) Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, II-II, 64,7 ; S. Alphonse de Liguori, Théologie morale, l. III, tr. 4, c. 1, doute 3.


56
Dans cette perspective, se situe aussi la question de la peine de mort, à propos de laquelle on enregistre, dans l'Eglise comme dans la société civile, une tendance croissante à en réclamer une application très limitée voire même une totale abolition. Il faut replacer ce problème dans le cadre d'une justice pénale qui soit toujours plus conforme à la dignité de l'homme et donc, en dernière analyse, au dessein de Dieu sur l'homme et sur la société. En réalité, la peine que la société inflige " a pour premier effet de compenser le désordre introduit par la faute " (46). Les pouvoirs publics doivent sévir face à la violation des droits personnels et sociaux, à travers l'imposition au coupable d'une expiation adéquate de la faute, condition pour être réadmis à jouir de sa liberté. En ce sens, l'autorité atteint aussi comme objectif de défendre l'ordre public et la sécurité des personnes, non sans apporter au coupable un stimulant et une aide pour se corriger et pour s'amender (47). Précisément pour atteindre toutes ces finalités, il est clair que la mesure et la qualité de la peine doivent être attentivement évaluées et déterminées ; elles ne doivent pas conduire à la mesure extrême de la suppression du coupable, si ce n'est en cas de nécessité absolue, lorsque la défense de la société ne peut être possible autrement. Aujourd'hui, cependant, à la suite d'une organisation toujours plus efficiente de l'institution pénale, ces cas sont désormais assez rares, si non même pratiquement inexistants. Dans tous les cas, le principe indiqué dans le nouveau Catéchisme de l'Eglise catholique demeure valide, principe selon lequel " si les moyens non sanglants suffisent à défendre les vies humaines contre l'agresseur et à protéger l'ordre public et la sécurité des personnes, l'autorité s'en tiendra à ces moyens, parce que ceux- ci correspondent mieux aux conditions concrètes du bien commun et sont plus conformes à la dignité de la personne humaine " (48).

(46) CEC 2266.
(47) Cf. ibid.
(48) CEC 2267.


57
Si l'on doit accorder une attention aussi grande au respect de toute vie, même de celle du coupable et de l'injuste agresseur, le commandement " tu ne tueras pas " a une valeur absolue quand il se réfère à la personne innocente. Et ceci d'autant plus qu'il s'agit d'un être humain faible et sans défense, qui ne trouve que dans le caractère absolu du commandement de Dieu une défense radicale face à l'arbitraire et à l'abus de pouvoir d'autrui. En effet, l'inviolabilité absolue de la vie humaine innocente est une vérité morale explicitement enseignée dans la Sainte Ecriture, constamment maintenue dans la Tradition de l'Eglise et unanimement proposée par le Magistère. Cette unanimité est un fruit évident du " sens surnaturel de la foi " qui, suscité et soutenu par l'Esprit Saint, garantit le peuple de Dieu de l'erreur, lorsqu'elle " apporte aux vérités concernant la foi et les moeurs un consentement universel " (49). Devant l'atténuation progressive dans les consciences et dans la société de la perception de l'illicéité morale absolue et grave de la suppression directe de toute vie humaine innocente, spécialement à son commencement ou à son terme, le Magistère de l'Eglise a intensifié ses interventions pour défendre le caractère sacré et inviolable de la vie humaine. Au Magistère pontifical, particulièrement insistant, s'est toujours uni le magistère épiscopal, avec des documents doctrinaux et pastoraux nombreux et importants, soit des Conférences épiscopales, soit d'évêques individuellement, sans oublier l'intervention du Concile Vatican II, forte et incisive dans sa brièveté (50). Par conséquent, avec l'autorité conférée par le Christ à Pierre et à ses Successeurs, en communion avec tous les évêques de l'Eglise catholique, je confirme que tuer directement et volontairement un être humain innocent est toujours gravement immoral. Cette doctrine, fondée sur la loi non écrite que tout homme découvre dans son coeur à la lumière de la raison Rm 2,14-15, est réaffirmée par la Sainte Ecriture, transmise par la Tradition de l'Eglise et enseignée par le Magistère ordinaire et universel (51). La décision délibérée de priver un être humain innocent de sa vie est toujours mauvaise du point de vue moral et ne peut jamais être licite, ni comme fin, ni comme moyen en vue d'une fin bonne. En effet, c'est une grave désobéissance à la loi morale, plus encore à Dieu lui-même, qui en est l'auteur et le garant ; cela contredit les vertus fondamentales de la justice et de la charité. " Rien ni personne ne peut autoriser que l'on donne la mort à un être humain innocent, foetus ou embryon, enfant ou adulte, vieillard, malade incurable ou agonisant. Personne ne peut demander ce geste homicide pour soi ou pour un autre confié à sa responsabilité, ni même y consentir, explicitement ou non. Aucune autorité ne peut légitimement l'imposer, ni même l'autoriser " (52). En ce qui concerne le droit à la vie, tout être humain innocent est absolument égal à tous les autres. Cette égalité est la base de tous les rapports sociaux authentiques qui, pour être vraiment tels, ne peuvent pas ne pas être fondés sur la vérité et sur la justice, reconnaissant et défendant chaque homme et chaque femme comme une personne et non comme une chose dont on peut disposer. Par rapport à la norme morale qui interdit la suppression directe d'un être humain innocent, " il n'y a de privilège ni d'exception pour personne. Que l'on soit le maître du monde ou le dernier des " misérables " sur la face de la terre, cela ne fait aucune différence : devant les exigences morales, nous sommes tous absolument égaux " (53).

Texte:

L'Etat est l'autorité souveraine s'exerçant sur un territoire national. C'est une notion juridique et abstraite, inscrite dans la durée.
En revanche, le gouvernement, qui dirige l'Etat pour un temps limité, désigne une réalité concrète.


Dictionnaire de géographie (P. Baud - S. Bourgeat - C. Bras)
chapitre : Etat, nation, pays.

Citation:

En outre, quand je dis qu'il faut utiliser les mêmes méthodes que nos adversaires, c'est comme le cas de la peine de mort, toujours en vue du bien commun. Par exemple, que penser certains protestants américains qui, par le passé, ont abattu des médecins pratiquant des IVG ? Ne l'ont-ils pas fait pour le bien commun ? A lire St Thomas d'Aquin, n'est-ce pas justifiable ? Mais qui juge alors de ce qu'est le bien commun, puisque nous n'en avons pas la même notion que nos adversaires ?

Citation:

Et oui, je ne pense pas que dire "Dieu est avec nous, on a déjà gagné" est la solution miracle qui fait que tous les problèmes vont disparaitre de cette planète.

Texte:

25. La conséquence de ce qui a été dit est que la recherche pénible et toujours nouvelle d'ordonnancements droits pour les choses humaines est le devoir de chaque génération; ce n'est jamais un devoir simplement accompli. Toutefois, chaque génération doit aussi apporter sa propre contribution pour établir des ordonnancements convaincants de liberté et de bien, qui aident la génération suivante en tant qu'orientation pour l'usage droit de la liberté humaine et qui donnent ainsi, toujours dans les limites humaines, une garantie certaine pour l'avenir. Autrement dit: les bonnes structures aident, mais, à elles seules elles ne suffisent pas. L'homme ne peut jamais être racheté simplement de l'extérieur. Francis Bacon et les adeptes du courant de pensée de l'ère moderne qu'il a inspiré, en considérant que l'homme serait racheté par la science, se trompaient. Par une telle attente, on demande trop à la science; cette sorte d'espérance est fallacieuse. La science peut contribuer beaucoup à l'humanisation du monde et de l'humanité. Cependant, elle peut aussi détruire l'homme et le monde si elle n'est pas orientée par des forces qui se trouvent hors d'elle. D'autre part, nous devons aussi constater que le christianisme moderne, face aux succès de la science dans la structuration progressive du monde, ne s'était en grande partie concentré que sur l'individu et sur son salut. Par là, il a restreint l'horizon de son espérance et n'a même pas reconnu suffisamment la grandeur de sa tâche, même si ce qu'il a continué à faire pour la formation de l'homme et pour le soin des plus faibles et des personnes qui souffrent reste important.


[...]

35. Tout agir sérieux et droit de l'homme est espérance en acte. Il l'est avant tout dans le sens où nous cherchons, de ce fait, à poursuivre nos espérances, les plus petites ou les plus grandes: régler telle ou telle tâche qui pour la suite du chemin de notre vie est importante; par notre engagement, apporter notre contribution afin que le monde devienne un peu plus lumineux et un peu plus humain, et qu'ainsi les portes s'ouvrent sur l'avenir. Mais l'engagement quotidien pour la continuation de notre vie et pour l'avenir de l'ensemble nous épuise ou se change en fanatisme si nous ne sommes pas éclairés par la lumière d'une espérance plus grande, qui ne peut être détruite ni par des échecs dans les petites choses ni par l'effondrement dans des affaires de portée historique. Si nous ne pouvons espérer plus que ce qui est effectivement accessible d'une fois sur l'autre ni plus que ce qu'on peut espérer des autorités politiques et économiques, notre vie se réduit bien vite à être privée d'espérance. Il est important de savoir ceci: je peux toujours encore espérer, même si apparemment pour ma vie ou pour le moment historique que je suis en train de vivre, je n'ai plus rien à espérer. Seule la grande espérance-certitude que, malgré tous les échecs, ma vie personnelle et l'histoire dans son ensemble sont gardées dans le pouvoir indestructible de l'Amour et qui, grâce à lui, ont pour lui un sens et une importance, seule une telle espérance peut dans ce cas donner encore le courage d'agir et de poursuivre. Assurément, nous ne pouvons pas « construire » le règne de Dieu de nos propres forces – ce que nous construisons demeure toujours le règne de l'homme avec toutes les limites qui sont propres à la nature humaine. Le règne de Dieu est un don, et c’est pourquoi justement il est grand et beau, et il constitue la réponse à l'espérance. Et nous ne pouvons pas – pour utiliser la terminologie classique – « mériter » le ciel grâce à « nos propres œuvres ». Il est toujours plus que ce que nous méritons; il en va de même pour le fait d'être aimé qui n'est jamais une chose « méritée », mais toujours un don. Cependant, avec toute notre conscience de la « plus-value » du « ciel », il n'en reste pas moins toujours vrai que notre agir n'est pas indifférent devant Dieu et qu'il n'est donc pas non plus indifférent pour le déroulement de l'histoire. Nous pouvons nous ouvrir nous-mêmes, ainsi que le monde, à l'entrée de Dieu: de la vérité, de l'amour, du bien. C'est ce qu'ont fait les saints, qui, comme « collaborateurs de Dieu », ont contribué au salut du monde (cf. 1 Co 3, 9; 1 Th 3, 2). Nous pouvons libérer notre vie et le monde des empoisonnements et des pollutions qui pourraient détruire le présent et l'avenir. Nous pouvons découvrir et tenir propres les sources de la création et ainsi, avec la création qui nous précède comme don, faire ce qui est juste selon ses exigences intrinsèques et sa finalité. Cela garde aussi un sens si, à ce qu'il semble, nous ne réussissons pas ou nous paraissons désarmés face à la puissance de forces hostiles. Ainsi, d'un côté, une espérance pour nous et pour les autres jaillit de notre agir; de l'autre, cependant, c'est la grande espérance appuyée sur les promesses de Dieu qui, dans les bons moments comme dans les mauvais, nous donne courage et oriente notre agir.

Citation:

Il faut aller plus loin. Nous avons été submergé, l'occident n'est plus chrétien. Il ne s'agit plus de défendre mais de reconstruire; il ne s'agit pas de colmater des brèches apparues ici ou là, mais de construire de nouvelles fondations à l'édifice de la Chrétienté.

Citation:

Le 2008-04-07 23:50, Polydamas a écrit :

Et quand je parle des moyens, c'est de ce type de moyens que je parle, i.e, stratégie basée sur l'intimidation, la propagande, les attaques à coups bas violentes, etc, je ne parle pas d'assassinats politiques, de massacres, ou de reniements de foi.

Citation:

A l'intimidation, je préfère la persuasion.
Aux coups bas, je préfère l'honneur.

Citation:

Où est l'esprit chevaleresque dans le combat que tu nous propose

Citation:

Finalement, c'est le triomphe de la mesquinerie. Plutôt que de défendre la Vérité dont la splendeur s'impose, on l'enfouit sous des moyens qui la renient.

Citation:

II.II Question 40

ARTICLE 3: Est-il permis, à la guerre, d'employer la ruse?

Objections:
1. Il semble que ce ne soit pas licite, car on lit au Deutéronome (16, 20): " Accomplis avec justice ce qui est juste. " Or, les ruses puisque ce sont des tromperies, semblent relever de l'injustice. Il ne faut donc pas employer la ruse, même dans les guerres justes.
2. Les pièges et les tromperies semblent s'opposer à la loyauté, comme les mensonges. Parce que nous devons être de bonne foi envers tous, il ne faut mentir à personne, comme l'a montré S. Augustin. Puisque d'après lui, " on doit rester loyal envers son ennemi ", il semble qu'il ne faille pas employer la ruse contre l'adversaire.
3. Il est dit en S. Matthieu (7, 12): " Ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux ", et cela doit s'observer à l'égard du prochain quel qu'il soit. Or, les ennemis sont notre prochain. C'est pourquoi, comme personne ne veut qu'on use envers lui de ruses ou de tromperies, il semble que nul ne doit faire la guerre en employant la ruse.
Cependant, S. Augustin écrit: " Lorsqu'une guerre juste est entreprise, que l'on combatte ouvertement ou avec ruse, cela n'importe en rien à la justice. " Et il le prouve en invoquant l'autorité du Seigneur qui commande à Josué de dresser une embuscade contre les habitants de la ville d'Aï (Jos 8, 2).

Conclusion:
Les ruses sont destinées à tromper l'ennemi. Or, il y a deux manières pour quelqu'un d'être trompé par les actions ou les paroles d'un autre. Ou bien, parce qu'on lui dit une chose fausse ou qu'on ne tient pas une promesse. Et cela est toujours illicite. Personne ne doit tromper l'ennemi de cette façon; il y a en effet des droits de la guerre et des conventions qui doivent être observées, même entre ennemis, dit S. Ambroise.
Ou bien quelqu'un peut se tromper sur nos paroles ou nos actes parce que nous ne lui découvrons pas notre but ou notre pensée. Or, nous ne sommes pas toujours tenus de le faire car, même dans l'enseignement de la foi, il y a beaucoup de choses qu'il faut cacher, surtout aux infidèles, de peur qu'ils ne s'en moquent, selon S. Matthieu (7, 6): " Ne jetez pas aux chiens les choses saintes. " A plus forte raison devons-nous cacher ce que nous préparons pour combattre les ennemis. C'est pourquoi, entre autres instructions militaires, celle-ci se place au premier rang: cacher ses plans, pour qu'ils ne parviennent pas à l'ennemi, comme on le voit dans le livre Des Stratagèmes, de Frontin. Cette dissimulation fait partie des ruses dont il est permis d'user dans les guerres justes. Et les ruses de ce genre ne sont pas appelées à proprement parler des tromperies; elles ne s'opposent pas à la justice, ni à une volonté bien ordonnée. On ferait preuve en effet d'une volonté désordonnée si l'on voulait que rien ne nous fût caché par les autres.

Citation:

II.II Question 42

ARTICLE 2: La sédition est-elle un péché mortel?

Objections:
1. Il semble que non. En effet, la sédition implique " un soulèvement en vue du combat ", comme nous le montrait la Glose citée plus haut. Or, le combat n'est pas toujours péché mortel. Il est parfois permis et juste, nous l'avons vu précédemment. A plus forte raison, par conséquent, la sédition peut-elle exister sans péché mortel.
2. La sédition est une certaine discorde, on l'a vu. Or, la discorde peut exister sans péché mortel, et parfois même sans aucun péché. Donc la sédition également.
3. On félicite ceux qui délivrent le peuple d'un pouvoir tyrannique. Or, cela ne peut guère se faire sans quelque dissension au sein du peuple, alors qu'une partie s'efforce de garder le tyran, et que l'autre s'efforce de le renverser. La sédition peut donc exister sans péché.
Cependant, l'Apôtre (2 Co 12, 20) interdit les séditions; et les place parmi d'autres péchés mortels. La sédition est donc un péché mortel.

Conclusion:
Nous venons de le voir, la sédition s'oppose à l'unité de la multitude, c'est-à-dire à l'unité du peuple, de la cité ou du royaume. Or, S. Augustin dit que le peuple, selon le témoignage des sages, désigne " non point l'ensemble de la multitude, mais le groupement qui se fait par l'acceptation des mêmes lois et la communion aux mêmes intérêts ". Il est donc manifeste que l'unité à laquelle s'oppose la sédition est l'unité des lois et des intérêts. La sédition s'oppose ainsi à la justice et au bien commun. C'est pourquoi elle est, de sa nature, péché mortel, et d'autant plus grave que le bien commun auquel s'attaque la sédition est plus grand que le bien privé auquel s'attaquait la rixe.
Toutefois, le péché de sédition appartient d'abord et à titre de principe à ceux qui excitent la sédition. Ceux-là pèchent très gravement. Secondairement, à ceux qui les suivent, et qui troublent le bien commun. Quant à ceux qui défendent le bien commun en leur résistant, ils ne doivent pas être appelés séditieux; pas plus que ceux qui se défendent ne sont coupables de rixes, nous l'avons dit.

Solutions:
1. Le combat qui est permis se fait pour l'utilité commune, nous l'avons vu plus haut. La sédition, au contraire, se fait contre le bien commun du peuple. C'est pourquoi elle est toujours un péché mortel.
2. La discorde au sujet de ce qui n'est pas manifestement un bien peut exister sans péché. Mais la discorde au sujet de ce qui est manifestement un bien ne le peut pas. La sédition est une discorde de cette espèce, puisqu'elle s'oppose à l'utilité du peuple, qui est manifestement un bien.
3. Le régime tyrannique n'est pas juste parce qu'il n'est pas ordonné au bien commun, mais au bien privé de celui qui détient le pouvoir, comme le montre Aristote. C'est pourquoi le renversement de ce régime n'est pas une sédition; si ce n'est peut-être dans le cas où le régime tyrannique serait renversé d'une manière si désordonnée que le peuple qui lui est soumis éprouverait un plus grand dommage du trouble qui s'ensuivrait que du régime tyrannique. C'est davantage le tyran qui est séditieux, lui qui nourrit dans le peuple les discordes et les séditions, afin de pouvoir le dominer plus sûrement. C'est de la tyrannie, puisque c'est ordonné au bien propre du chef, en nuisant au peuple.